بررسی تطبیقی عرفان تائوئی با عرفان اسلامی

محققان و متفکران ادیان، در نظام بندی و مطالعه تطبیقی بین مذاهب و مشارب فلسفی و عرفانی جهان شرق، به تمایزی ماهوی و مطلق بین این مذاهب معتقد نیستند. از دیدگاه این متفکران، نظام آئینی، فلسفی و عرفانی شرقیان، گرچه در مواردی حاوی برخی تضادها وتعارضاتی به ظاهر غیرقابل جمع هستند اما بن مایه ای واحد، این مذاهب را به هم پیوند می دهد.
این پیوند و نزدیکی که درادامه کلام با برخی مصادیق روشن خواهد گردید از دیدگاه یک نظریه، محصول تأثیر و تأثرات این مذاهب بر یکدیگر است که خود به دلیل تقریب و تقرب جغرافیایی است اما از دیدگاه نظریه ای دیگر، نه تاثیر و تاثر جغرافیایی که بنا به توارد، بن مایه ای واحد این مذاهب و مشارب را به هم پیوند زده است.
علیرغم این آراء که درتبیین نظریه اصلی (یعنی اعتقاد به حضور نوعی وحدت پنهان در میان این مذاهب) مطرح گردیده تامل در مبانی و اصول این مذاهب و مشارب، نوعی افتراق و تمایز بنیادی را نیز نشان می دهد که در جای خود نیازمند کالبد شکافی و توجهی دقیق و عمیق است.
این مقاله ابتدا وجوه مشترک و مورد اتفاق این مشارب و مذاهب را در حد امکان و اختصار و صرفا به دلیل اثبات وجود این مشترکات، مورد بحث و بررسی قرار داده و سپس به وجود افتراق آنها اشاره خواهد نمود.این بحث خود مقدمه ای برای بررسی تطبیقی اصل wu wey در عرفان تائویی و اصولی چون توکل و رضا در عرفان اسلامی است.

الف: مشترکات در مذاهب و مسالک شرقی
در جهان شرق که در این نوشتارمقال مرز مفروض آن را از ایران تا ژاپن می دانیم مهمترین مذاهب و مشارب حضوری گسترده و عمیق دارند در این میان اسلام گسترده ترین حضور و عمیق ترین نفوذ را داراست. این گستردگی نه صرفا از تعداد نفوس مسلمانان شرق که از حضور گسترده این دین در ایران، پاکستان، هندوستان، افغانستان، چین، اندونزی، مالزی، فیلیپین، سنگاپور، بنگلادش و…. حاصل می شود. هیچ کشوری را در شرق نمی توان یافت که ردپایی از اسلام در آن نباشد.پس از اسلام، هندوئیزم، بودیزم، جینیزم، تائوئیزم، کنفوسیانیزم و شینتوئیزم در کنار گرایشاتی به مذهب مسیحیت، عمده ترین مذاهب و مشارب جهان شرق را تشکیل می دهند. در این میان پس از اسلام، هندوئیزم بالاترین نفوس و پس از آن به ترتیب کنفوسیانیزم، تائوئیزم، بودیزم، شینتوئیزم و جینیزم قرار دارند.
و اما در شرح این مشترکات می توان به موارد زیر اشاره نمود.
شاهزاده داراشکوه در مقدمه خود بر ترجمه پنجاه اوپانیشاد به زبان فارسی، در سال ۱۰۶۷ هجری (که درایران با عنوان «سر اکبر» شناخته می شود) اوپانیشادها را «کتاب مکنون» خوانده و قرآن را چکیده ای از آن:«از این خلاصه کتاب قدیم که بی شک و شبهه اولین کتاب سماوی و سرچشمه تحقیق و بحرتوحید است و موافق قرآن مجید بلکه تفسیر آن است- و صریح ظاهر می شود که این آیت بعینه در حق این کتاب قدیم است:انه لقرآن کریم، فی کتاب مکنون، لایمسه الا المطهرون، تنزیل من رب العالمین(۱) یعنی قرآن کریم در کتابی است که آن کتاب پنهان است و او را درک نمی کند مگر دلی که مطهر باشد و نازل شده است از پروردگار عالمیان و مشخص و معلوم می شود که این آیت در حق زبور و توریت و انجیل نیست و از لفظ تنزیل چنین ظاهر می گردد که در حق لوح محفوظ هم نیست و چون اپنکهت که سر پوشیدنی است اصل این کتاب است و آیتهای قرآن مجید بعینه در آن یافته می شود پس به تحقیق که «کتاب مکنون» این کتاب قدیم باشد و از این، این فقیر را نادانسته ها دانسته و نافهمیده ها فهمیده شد» (۲)
این دیدگاه که در جای خود محل تأمل بسیار دارد صرفا نه از سوی ذوق زده ای چون شاهزاده داراشکوه که در بررسی تطبیقی اوپانیشادها با تعابیر قرآنی و عرفانی به ویژه در عرصه حکمت اسلامی خود را به صراحت نمایان می سازد به عنوان مثال «ادهیای» اول کتاب «اپنکهت شیت استر» اپانیشادها با این سئوال جمعی از طالبان حق شروع می‌شود «ما جانداران از کجا ظاهر شده‌ایم و در چه چیز می‌باشیم و به قوت و قدرت که بار و کارمی‌کنیم و از که در شادی و غم می‌باشیم؟ اصل این همه چیست؟ آن اصل را تحقیق بکنیم» هر کس به این سئوال پاسخی می‌دهد، برخی ماده، برخی عناصر دیگر و برخی نیز «هرن گربهه»(تخم زرین) و گروهی نیز خلق خود به خود عالم را در جواب آن سئوال پاسخ می‌گویند اما: «طالبان حق، این جمیع مذاهب را رد کرده مشغول باطن خود شدند – دیدند که آ ن ذاتی که روشنی محض است، قدرت او که به سه صفت پوشیده است، سبب پیدایش عالم است – همان ذات یگانه را که این قدرت اوست و جمیع آن چه مذکور شده از زمانه تاجیوآتما، قوت دهنده همه است وسبب پیدایش عالم است» صفات این ذات یگانه در همین کتاب «ادهیای سوم» ذکر می‌شود: «آن که یگانه است و دویمی ندارد و به اقسام قدرتها قادر به همه است و بر همه عالمها و بر همه جاندران به قدرت خود صاحب است پیش از ظهور همه، او یگانه بوده است و در عین ظهور هم یگانه است، هر که این یگانه را بداند بی‌زوال می‌شود و از آن رو که یگانه است، ثانی ندارد و به قدرت خود غالب بر همه عالمهاست و همه عالمها را با هر چه در عالمهاست پیدا کرده وبعد از آن پرورش کرده در خود محو می‌کند … و آن آفریدگار بزرگ، بی‌نهایت و در هر صورتی موافق آن، صورت گرفته است و در آن پنهان است و محیط کل عالم است [چنان که آتش هر چه را احاطه می‌کند عین خود می‌کند او نیز هر چه را احاطه کرده است عین خود کرده] این چنین صاحبی را دانسته بی‌زوال می‌شوند. … و آن چه از این هرن گربهه برتر است بی‌صورت و مطلق است [و همین مطلق در وقت ظهور عالم بالکل مقید است و در وقت بطون عالم بالکل مطلق] (۳)آن مطلق بی‌آزار است هر که او را بفهمد بی‌زوال می‌شود و آن که او را نفهمیده است همیشه در آزار است… و با آن که دست و پاندارد گیرنده و رونده است، چشم‌ ندارد و بیننده است، گوش ندارد و شنونده است. او داننده همه دانستنیها است و هیچ چیز داننده او نیست و او در همه جا پر است و اصل همه است… و او بر همه محیطی محیط است و از هر لطیفی لطیفتر است و در میان حجره دل در می‌باشد… و جان همه است و در میان همه است و محیط همه است.( ۴) در همین کتاب، «ادهیای چهارم» روایتهای لطیفتر دیگری نیز از آن ذات یگانه وجود دارد:«ذاتی که یگانه است و بی‌رنگ است به اقسام قدرتهای خود رنگهای گوناگون ظاهر کرده است و آن چه ظاهر کرده است همه را در خود محو کرده باز از خود ظاهر می‌کند… او را به نفی ماسوای او و به فکر درست و خود را عین او دانستن، توان یافت و آنهایی که این را بدانند بی‌زوال می‌شوند. و در «ادهیای ششم» آمده و آن روشن یگانه … جان همه جانداران است … و عین علم است و منزه است وبی‌صفت است … و صفت او عین ذات اوست و خود در بزرگی خود است و عین علم است و در همه است… و هر که کمال اخلاص به آن ذات روشن داشته باشد و همچنان کمال اعتقاد به پیر خود داشته باشد، حقیقت این سخن بر همان بزرگ ظاهر می‌شود» (۵)
صرفا وجود چنین تعابیر و مفاهیمی نیست که به واسطه آن اوپانیشادها از سوی برخی متفکران مسلمان کتابی سراسر حکمت و عرفان قلمداد شده است بلکه در ابواب دیگری نیز همچون مراتب عالم یا نظام ظهور کثرت ازوحدت، مشترکات وسیعی میان حکمت اسلامی با ایده های هندویی و تائویی وجود دارد.
نظام مراتب عالم در میان حکمای اسلامی از فارابی به بعد دقیقا تشریح و تبیین شده است. گرچه تقسیم عالم به عوالم تحت القمر و فوق القمر در فلسفه فارابی، ردپایی از تقسیمات ارسطویی با خود دارد اما این تقسیم هم در فلسفه او و هم در آراء فلاسفه و حکمای بعد از او، هویتی کاملا اسلامی می یابد.ایده عالم مثال در حکمه الاشراق (که در ظاهر شبیه به ایده مُثُل افلاطون اما کاملا متفاوت با آن است) تقسیمات غزالی از عالم با عناوین عالم سفلی و علیا و مهمتر حضرات خمس ابن عربی، روشنترین ایده های حکمای اسلامی پیرامون ظهور کثرت و پدیدار شدن عالم یا ظهور آن است.حضرات خمس ابن عربی که شامل مرتبت غیب مطلق، غیب ثانی (یا اعیان ثابته)، غیب مضاف (یا مرتبه ارواح مجرده بسیطه)، مرتبه مثال یا عالم خیال منفصل و مرتبه شهادت(عالم ماده) است اشتراکی وسیع با مراحل چهارگانه تبدیل وحدت حقه به کثرت عالم در اندیشه هندو دارد. این چهار مرحله عبارتند از: ۱- وجود مطلق (براهمن) ۲- آفریدگار (ایشوارا) ۳- ساری در کائنات (هرن گربهه) و ۴- کائنات (ویراج)تعبیر «دکتر تاراچند» از این مراحل، چنین است: «در مرحله نخست وجود مطلق است و اساس و عله‌العلل وجود است. در مرحله بعد ‌ناموس حرکت و جنش یا فلاک‌الافلاک می‌شود. به اراده خویش قوه خلاقه می‌گردد و در این مرحله دارای قدرت (شکتی) و قابلیت ظهور (مایا) و امکان دوئی می‌گردد. از مرحله دوم، مرحله سوم پیدا می‌شود به این معنی که قوه خلاقه در جهان ساری می‌گردد- بالاخره کائنات به وجود می‌آید و موجودات مادی پدیدار می‌شود و در مخلوق کثرت پیدا می‌گردد»(۶ ) همچنین در «ایتریه اپنکهت» مراتب عالم چنین ذکر شده است: اول از همه پیدایش آتما یگانه بود و هیچ نبود – آتما خواهش کرد که پیدایش عالم بکنم، این همه عالمها پیدا کرد – و اول این چهار چیز را پیدا کرد: انبهه و مریچ و مروآپ – انبهه آبی است که جای بودن آن بالای بهشت است و مریچ عالم فضا است که پائین بهشت است و هر عالم زمین است که میرنده‌ها در او می‌باشند و آپ آبی است که در زیر جمیع طبقات عالم زمین است»(۷)
این اشتراک معنایی نه تنها در آراء ابن عربی و اپانیشادها ظهور داشته بلکه در اندیشه تائویی نیز ظهوری گسترده دارد. در تائوئیزم نیز پنج مرتبت،مراتب عالم را تشکیل می دهند:
مرتبه اول مرتبه غیر هستی است.در این مرتبه تائو بی اسم و غیب مطلق است.در مرتبه دوم از تائو احد خلق می شود که حاوی و حامل صورتهاست،صورتهایی که دارای فاعلیت و استعداد وجودند.در این حالت همه ذوات وحدت داشته و غیر قابل تفکیک اند(ارتباط این مرتبه با مرتبه دوم از حضرات خمس یعنی اعیان ثابته بسیار وسیع است) در مرتبه سوم از احد، دو خلق می شود یعنی یین و یانگ و در مرحله چهارم از دو، سه خلق می شود (یین،یانگ و توازن) و نهایت در مرتبه پنجم از سه، ده هزار خلق می شود.(کثرت)
بنا به نظریه مراتب عالم در تائوئیزم، احد در جان همه موجودات وجود دارد و به یک عبارت این تائو است که تجلی در صور مختلف را برگزیده است.روایت چوانگ تزو که بعد از لائوتزو مهمترین و مشهورترین شخصیت در تائوئیزم است (اگر لائوتزو افسانه باشد اول شخصیت تائوییزم، چوانگ تزو است)از مراتب عالم چنین است:«قبل از خلقت عالم غیر[غیر هستی] وجود ندارد آنگاه بی اسم ظهور می کند(همان تائو)…. طریقت احد را تولید می کند،احد دو را تولید می کند، دو، سه را تولید می کند و سه، ده هزار چیز را تولید می کند.ده هزار چیز بر پشت خود نیروی «یین» و در میان بازوان خود نیروی «یانگ» را حمل می کنند و این دو در وحدتی یکدست که به وسیله نیروی سوم (که از ادغام و تفاعل این دو نیرو پدید آمده است) نگاهداری می شوند.»(۸)
علاوه بر آن چه در اثبات مشترکات ذکر گردید، در اوپانیشادها، تشبیه آن ذات یگانه به نور ـ که در تصوف اسلامی نیز جایگاه رفیعی دارد ـ به کرات مورد استفاده گرفته است به عنوان مثال در بخش «اپنکهت هندک» براهمن دوم، بند ۲ آمده است: «و آن ذات عین نور است و آن ذات بی‌صورت است و آن ذات قدیم است» و در همین بخش بند ۹ جمله‌ای کاملاً وحدت وجودی ذکر شده است که تداعی‌گر جمله مشهور «سبحان من‌اظهر الاشیاء‌ و هو عینها» ابن‌ عربی است: «[و هفت] بحر محیط از او پیدا شده است و همه دریاهای خرد و کلان از او پیدا شده است، از همین دانسته می‌شود که هرگاه این همه چیزها از او پیدا شده است، او عین همه است»(۹)
در همین بخش (کهنه دوم) آمده است: آن ذات یگانه عین نور است و از هر لطیفی‌ لطیف‌تر است… آن چنان نورانی است که نور نورهاست و آن چنان روشن است که روشنی روشنی‌هاست… در اطلاق مطلق‌ترین مطلق‌هاست و در قید مقید‌ترین مقیدهاست… روشنایی آفتاب و ماه و ستاره‌ها و برق و آتش به روشنی‌ او نتواند رسید و از روشنی او اینها همه روشن‌اند و همه روشنیها از اوست. راه رسیدن به این ذات یگانه، بسیار خواندن او و بسیار شنیدن از او نیست تنها علم توحید و معرفت است که آدمی را به او رهسپار می‌کند: هر که را قوت توصیه و معرفت است او در خانه‌ ای که آن خانه، خود خداست در می‌آید و عین او می‌شود… هر که آن «برهم» را بفهمد، برهم می‌شود [یعنی هر که خدا را بفهمد خدا می‌شود]… و در «اپنکهت کیول» وحدت وجود – به ویژه وحدت وجود انفسی – در اصطلاح تت توم اسی‌ (تواویی) صراحت و روشنی آشکاری دارد. باب ۱۶ این بخش می‌گوید: او پروردگار بزرگ است. او جان همه است، او مکان همه عالمهاست، او از هر لطیفی‌ لطیفتر است، او همیشه قائم بذات خود است، تو اویی و او تویی» و در بخش «اپنکهت مهانا راین» بند ۷ وحدت وجود آفاقی، نمودی بارز و آشکار دارد: «آتش اوست، باد اوست، آفتاب اوست، ماه اوست، تخم همه اوست، بیزوال اوست، بر هم اوست، اب اوست، پرجابت اوست، هر چه اول ظاهر شده اوست و هر چه در میان شکم کل عالم هست هم اوست و هر چه ظاهر می‌شود اوست و هر چه ظاهر خواهد، اوست- ای مردم روی شما به سوی اوست و روی او به سوی شماست».(۱۰)
در همین راستا شباهت زیادی که میان مفهوم مایا در حکمت هندو با یکی از معانی خیال در حکمت ابن عربی وجود دارد بسیار قابل توجه است. در اندیشه ابن عربی تمامی عالم خیال است (العالم کله خیال). او با استناد به حدیث نبوی:«الناس نیام فاذا ماتوا انتهبو» – مردم در خوابند و چون مرگ آنان را فرارسد بیدار می شوند- عالم را نه موجود و نه معدوم و در عین حال هم موجود و هم معدوم می داند معدوم است به دلیل آن که وجود مطلق از آن «او»ست و موجود است از این رو که جلوه اوست. این معنا را با همین نسبت در اصطلاحات «برهمن نیرگونا» و «برهمن ساگونا»در حکمت هندو می توان یافت. در حکمت ودانتا (یا همان اپانیشادها) در عین اعتقاد به اینکه جهان مایا است (فریب، خیال و وهم) اما عالم به تمامی وهم و خیال انگاشته نمی شود. برهمن نیرگونا نماد برهمن مطلق خالی از صفات است، اما برهمن ساگونا تجلی همان ذات مطلق در صورت پدیده ها است. در اوپانیشاد «شیت استر» آن ذات بی رنگ، خود را با رنگهای گوناگون ظاهر ساخته و آن چه ظاهر کرده باز در خود محو می سازد و باز ظاهر می سازد همه این ظهورات به واسطه مایا است که خواهش اوست و به یک عبارت او در مایا مقید شده است (وجود مطلق و مقید در حکمت ابن عربی).
امثله فراوانی را می توان در این قلمرو ذکر کرد و شاید اگر سلسله عرفای مسلمان در شبه قاره هند، بیشتر گرایش وحدت شهودی یافتند (تا وحدت وجودی) برای اظهار و ابراز مرز میان اعتقادات اسلامی و اوپانیشادی بود تا حقیقتا گرایش به وحدت شهود. به دیگر سخن دامنه این اشتراکات و گاهی همانندی آنها چنان گسترده بود که عرفای مسلمان برای لزوم تمایز خود با جماعت هندو به جای گرایش به وحدت وجود (که امری اوپانیشادی نیز بود) وحدت شهود را برگزیدند تا مرز خود با اوپانیشادها را روشن سازند.
نمونه های دیگر این اشتراکات را در بررسی تطبیقی برخی از اصول حاکم بر مشرب زهدگرایانه بودیزم با حکمت و عرفان اسلامی می توان دریافت. تأکید بودا بر تعادل و نفی افراط و تفریط، فرامین هشت گانه او، و تلاش برای نجات انسان از تسلط وسیطره آرزوها و امیال، در تعالیم اسلامی ظهورات صریحی دارد.همچنین قانون سیمین یا اصل بنیادین «شو» در اندیشه کنفوسیوس یعنی «آنچه برای خود نمی پسندی بر دیگران مپسند» در احادیث اسلامی حضور وسیعی دارد.آنچه پیرامون اشتراکات مذاهب شرقی گفته شد مصادیق افزونتر دیگری نیز دارد که بنا به نظریه «توارد» یا نظریه «اشاعه» در این مذاهب حضور گسترده ای دارند.لکن چنان که در ابتدای مقاله نیز اشاره کردیم در کنار این اشتراکات، نکات برجسته افتراق و تعارضی نیز هست که خود مرز میان این مذاهب و مشارب محسوب می شود. به عنوان مثال نگاه هنر هندی به طبیعت با نگاه هنرمند چینی کاملا متفاوت است و این تفاوت به مفهوم متمایز و بنیادین طبیعت در دو تمدن بازمی گردد. در نظرگاه هندی، طبیعت ناسوتی ترین بخش عالم و سزاوار طرد است، اما در حکمت چینی طبیعت جلوه گاه بی بدیل و بی نظیر جان جهان است و یا تفاوت عظیمی که بین کنفوسیانیزم و تائوئیزم پیرامون «تائو» و «لی» وجود دارد. از دیدگاه کنفوسیوس انتظام امور عالم و برقراری نظم در تمامی ابعاد زندگی انسان تنها از طریق «لی» امکان پذیر است و لاغیر اما لائوتزو عامل انتظام را تائومی داند نه لی.
از جمله تفارقات دیگر مرز وسیعی است که میان «آتما ویدیا» و «برهما ویدیا» با «دارشانا» در اندیشه هندی وجود دارد. دارشانا حکمت نظری است و آتما ویدیا حکمت شهودی، دارشانا عرصه وسیع استدلال و برهان است اما برهما ویدیا عرصه شهود بی واسطه حقایق. همچنین در متن دارشانا تقسیم و تمایز دیگری نیز وجود دارد: مشارب فلسفی آستیک( Astic)و ناستیک( Nastic. )مشارب فلسفی آستیک حجیت و محوریت وداها را باور دارند و در سیر از پولیتئیزم تا وحدت وجود به وجودی متعال معتقدند. اما در مقابل، سه مکتب بودیزم، جینیزم و چارواکا صحت و محوریت وداها را انکار نموده و قادر متعال در جهان بینی هیچ کدام از این مکاتب جایگاهی ندارد که خود مهمترین وجه افتراق اندیشه و جهان بینی اسلامی با مکاتبی از این نوع است.
به وجوه اشتراک و افتراق زیادی می توان در عرصه ادیان و مذاهب شرقی اشاره نمود. اما هدف از این مقدمه آن بود که در نظام آئینی شرق به این وجوه مشترک توجه و اصل بحث بر پایه آن قرار گیرد. گرچه تأکید می کنیم گستردگی این اشتراکات هرگز بدین معنا نبوده و نیست که مثلا هندوئیزم می تواند همان تائوئیزم یا شینتوئیزم همان جینیزم باشد بلکه اشتراک در عین افتراق و افتراق در عین اشتراک حدیث مذاهب شرق است.
این مقاله با در نظر گرفتن معنای فوق به بررسی تطبیقی عرفان اسلامی و عرفان تائوئی به ویژه در مفهوم وو-وی و توکل (و البته با توجه به افتراقی که بین این دو عرفان در این معنا وجود دارد)خواهد پرداخت.

ب: اصل وو_ وی در تائوئیزم
اصطلاح عرفان تائویی را مسامحتا مورد استفاده قرار می دهیم. زیرا در مواردی با مفهوم و معنایی که یک مسلمان ایرانی از اصطلاح عرفان استنباط می کند کاملا متفاوت است.لکن همچنان که در بخش پیشین ذکر گردید شدت این اختلاف چندان نیست که نتوان به مفاهیمی مشترک میان این دو منبع معرفتی شرق دست یافت.
تائو مفهوم و جایگاهی وسیعتر از شخصیت افسانه ای لائوتزو و کتاب تائو تی چینگ دارد.جعل این معنا و نظریه را در فرهنگ چینی به «هوانگ دی» امپراطور افسانه ای هزاره سوم پیش از میلاد نسبت می دهند. بنابراین پیش از کاربرد آن توسط لائوتزو و کنفوسیوس این معنا نزد چینیان به عنوان یک مفهوم قدسی و آسمانی مورد توجه بوده است.متفکران ادیان و اساطیر در بررسی تطبیقی مذاهب شرقی معمولا تائو را با ریتا (یا دارما) و نیز« اشه» در فرهنگ ایرانی منطبق می دانند. در این بررسی، «تائو»، «دارما» و «اشه» به معنای وجود یک نظم و قانون ازلی در سراسر عالم است که انسان تنها با انطباق خود با آن قادر است به سعادت برسد.
این معنای رایج و مصطلح،چنانکه گفتیم قدمتی دستکم دوهزارساله( پیش از ظهور کنفوسیوس و لائوتزو) دارد.اما تعابیر و تفاسیری که از آن در فرهنگ چینی صورت می گیرد واحد و مشترک نیست.به عنوان مثال کنفوسیوس تائو را چنین تعریف می کند:« اراده خود را به تائو (طریقت) بسپار، به فضائل آراسته شو،به انسان اعتماد کن و در هنر از نو متولدشو» ( ۱۱) این تعریف کنفوسیوس با تعالیم و اصول فلسفه او همچون قانون «لی» و «شو» انطباق دارد. قانون «لی» رفتار و ارتباط درست با تمامی ارکان خانواده و اجتماع و «شو» بیانگر این اصل سیمین در تفکر کنفوسیوس است که چیزی را که بر خود نمی پسندی بر دیگران مپسند. تائو در آیین بودیزم چینی نیز معنایی متفاوت با تائوئیزم داردکه بیشتر با مبانی نیروانای بودایی منطبق است تا تعبیر لائوتزو از آن.
تائوئیزم بدین تفسیر را معمولا مشربی منتسب به لائوتزو می دانند، شخصیت اسرار آمیزی که برخی او را افسانه و برخی شخصیتی واقعی می دانند شخصیتی که در سال ۶۰۴ قبل از میلاد (یعنی ۴۹ سال پیش از آن که کنفوسیوس پای بدین سرای گذارد) دیده به جهان گشود، در جوانی کتابدار سلطنتی بود و چون از بی توجهی اطرافیان و همنوعان عصر خویش نسبت به تی(فضیلت) و تائو(طریقت) مایوس گردید راه تبت را در پیش گرفت.دروازه بان گذرگاه هانکائو که او را به خواب دیده بود وی را شناخت و مصرانه از لائوتزو خواست پیش از رفتن، تعالیم خود را بنگارد. پس لائوتزو در فرصتی کوتاه ۸۱ اصل نوشته و بدو سپرد. اصولی که بعدها به «تائو تی چینگ» مشهور شد. مرحوم ایزوتسو در کتاب صوفیسم و تائوئیزم همچون بسیاری از محققان دیگر در صحت انتساب تمامی این ۸۱ اصل به لائوتزو(اگر وجودش افسانه نباشد) تردید می کند و مایل است برداشتهای خود از تائوئیزم را بیشتر با آراء چوانگ تزو مستند سازد.چوانگ تزو شخصیتی واقعی است که اگر افسانه بودن لائوتزو اثبات شود تنها شخصیت اصیلِ تاریخی در قلمرو تائوئیزم است.وی که در سال ۳۶۰ (و به تعبیری ۳۶۹) پیش از میلاد بدنیا آمده و در سال ۲۸۰(و به تعبیری ۲۸۶) پیش از میلاد از دنیا رفت مهمترین شخصیت تائوئیزم است.
چنان که مشهور است در نزد لائوتزو، تائو سه معنا دارد: در معنای اول تائو، راه رسیدن به حقیقت نهایی است. در دومین معنا، هنجار ضربان نیروی پوینده طبیعت و اصل نظم دهنده حیات است و در سومین معنا، طریقتی است که به هماهنگی انسان و جهان انجامید و باید توسط انسان پیموده شود.
سخن ما در این مختصر شرح و تحلیل کامل تائویزم نیست بلکه صرفا آشنایی با کلیت آن به عنوان مقدمه ای برای ادراک اصل وو- وی و تطبیق آن با مقامات رضا و توکل در عرفان اسلامی است.
در تائو تی چینگ (۱۲)تائو بی نام و بی نهایت است.ازدیدگاه لائوتزو تائویی که بتوان بر آن نامی نهاد تائو نیست:
«تائویی که بتوان آن را به زبان آورد، تائوی جاودان نخواهد بود.
نامی که بتوان آن را ذکر کرد، نامی ماندگار نخواهد بود.
آنچه نمی توان برایش نامی نهاد، حقیقت جاوید است….»(تائو تی چینگ بند اول)
این بی همتای بی نام، احد را خلق می کند و از احد، دو زاییده می شود(یین و یانگ) و از دو، سه (یین یانگ توازن) و از سه، همه چیز (عالم کثرات):
«یک از تائو متولد می شود.
دو از یک به وجود می آید.
سه از دو زاده می شود.
و همه چیز از سه به وجود می آیند.»(تائو تی چینگ بند ۴۲)
و یا:
« در ابتدا فقط تائو بود
تمامی چیزهای دیگر از آن به وجود آمدند
و دوباره به آن باز می گردند» (تائو…بند ۵۲)
بنابر این در ریشه و بطن هر شیی از اشیاء، تائو وجود دارد:
«برای یافتن ریشه ها
در جلوه ها جست و جو کنید»(تائو…بند۵۲)
پس بالصراحه تمامی عالم جلوه تائو است:
«هر موجودی در هستی
جلوه ای از تائوست»(تائو…بند ۵۱)
نتیجه اینکه از دیدگاه لائوتزو و چوآنگ تزو، در جان هر شیئ ای(حتی پست ترین ِ اشیاء) تائو وجود دارد؛ پس اشیاء را تغییر ندهید، در عالم تصرف نکنید. تصرف در عالم به دلیل جهل آدمی به آلودگی عالم می انجامد. هرکس توانست در جان شیئ ای، تائو را ببیند، هیچگاه به فکر تسلط و تصرف آن شیء نخواهد بود. ریشه تنازع، احساس جابرانه مالکیت است. عالم مملو از تائوست. تائو،خود را در متن هر شیئ ای به ودیعت نهاده و حکیم کسی است که باطن اشیاء و تائوی اشیاء را می بیند. ظهور این معنا در تائویزم به ظهور اصل وو-وی انجامید.
وو-وی را به سکون خلاق، بی کنشی و بی عملی ترجمه کرده اند.اصلی بسیار مهم که سوء تعبیرات زیادی را میان متفکران غربی بر انگیخته است زیرا فی نفسه بیانگر یک ایستایی و انجماد مطلق است.در حالی که تعمق در اصول تائو،وو-وی را به یکی از عمیق ترین معانی شرقی مبدل می سازد. اهمیت این معنا در تائوئیزم چنان فوق العاده است که در ۱۸ بند از ۸۱ بند تائو تی چینگ مکررا مورد تاکید قرار می گیرد.در ابتدا بخشهایی از تاکیدات این کتاب پیرامون وو- وی را مورد توجه قرار داده و سپس به تحلیلی مختصر از آن خواهیم پرداخت.
«وقتی مردم برخی چیزها را زیبا می دانند، چیزهای دیگر زشت می شوند.
وقتی مردم برخی چیزها را خوب می دانند، چیزهای دیگر بد می شوند.
بودن و نبودن یکدیگر را می آفرینند.
سخت و ساده یکدیگر را پشتیبانند.
بلند و کوتاه یکدیگر را تعریف می کنند.
پستی و بلندی به یکدیگر وابسته اند.
قبل و بعد به دنبال هم می آیند
بنابراین، فرزانه بدون انجام دادن کاری عمل می کند
و بدون به زبان آوردن کلمه ای آموزش می دهد.
اتفاقات رخ می دهند و او به آنها اجازه روی دادن می دهد،
موارد مختلف ناپدید می شوند و او به آنها اجازه از بین رفتن می دهد.» (تائو بند ۲)
« بی عملی(وو- وی) را بیازمایید؛ هرچیز در جای خود قرار خواهد گرفت.» (تائو بند ۳)
«آیا برای انتظار کشیدن شکیبایید تا زمانیکه گِلتان ته نشین شود و تنها آب زلال باقی بماند؟
آیا می توانید بی حرکت باقی بمانید تا زمانی که، عمل مناسب خود به خود رخ دهد؟» (تائو بند ۱۵)
«اگر خود را به روی تائو بازکنید، با تائو یکی می شوید و آن در وجودتان جای می گیرد.
اگر خود را به روی بصیرت باز کنید، با بصیرت یکی می شوید و آن در وجودتان جاری می شود.
اگر خود را به روی شکست باز کنید، با شکست یکی می شوید و آن را می پذیرید.
خود را به روی تائو بازکنید، سپس به عکس العملهای طبیعی خود اعتماد کنید،
هر چیزی در جای خود قرار می گیرد.»(تائو بند ۲۳)
«فرزانه هر چیز را آن طور که هست می بیند، بدون تلاش برای تسلط بر آن.
او اجازه می دهد هر چیز سیر طبیعی اش را طی کند،
و در مرکز دایره باقی می ماند.»(بند ۲۹)
«ظریف ترین چیز در جهان [آب] بر سخت ترین [سنگ] غلبه می کند.
این ارزش بی عملی را می نماید.
آموزش بدون کلام
و انجام دادن بدون عمل،
شیوه فرزانه است.»(تائو بند ۴۳)
«فرزانه اجازه می دهد آنچه باید، رخ دهد.
او به رخدادها آن طور که می آیند شکل می دهد.
او از راه قدم بیرون می نهد و اجازه می دهد تائو خود سخن بگوید.»( تائو بند ۴۵)
بر این اساس وو-وی تسلیم مطلق در برابر امور، با اعتقاد به جریان و سریان تائو در ذات و سرشت رویدادها و موجودات است. این اصل که در نظرگاه ایزوتسو به معنای «رها ساختن هرچیز با طبیعت آن چیز و انجام ندادن هیچ چیز از روی آگاهی و قصد است»(۱۳)به خود انگیختگی نیز مشهور بوده و اعمال خود انگیخته را به سه دلیل بر اعمال سنجیده مرجح می شمارد:
اول این که انسان نمی تواند به شناخت خود اعتماد کند زیرا ترکیب وقایع به طور ثابت در تغییر است و پاسخ انسان بدانها به همین دلیل، همواره مناسب نیست.
دوم اگر انسان می خواهد از طریقه عمل دنیای طبیعی تقلید کند باید بپذیرد که طبیعت سنجیده و آگاهانه عمل نمی کند(بلکه به صورت ذاتی و خود انگیخته عمل می کند)
سوم تعمق و مشاهده در اعمال طبیعت به انسان می آموزد عمل خود انگیخته در نهایت از عمل سنجیده تاثیر بیشتری دارد.
این معانی که از دیدگاه متفکران نتایج حاصله از اعتقاد به اصل وو_ وی است در ساده ترین تعبیر بیانگر نوعی رضا و تسلیم مطلق در برابر تائو است.امری که با مقامات توکل و رضا در عرفان اسلامی ارتباط گسترده ای دارد.

ج: توکل و رضا در عرفان اسلامی
عرفان اسلامی در تنظیم و تدوین حقایق معنوی خود بین «حال» و «مقام» تفاوت می نهد. از دیدگاه عرفای اسلامی منظور از «حال» معنی ای است که به قلب سالک بدون اختیار و تعمد و جلب و اکتساب وارد می شود؛ از قبیل طرب یا حزن و بسط یا قبض و شوق و انزعاج و امثال آنها.(۱۴)و منظور از «مقام» امور اکتسابی و اجتهادی و از جمله اعمالی است که در تحت اختیار و اراده سالک است. هجویری در کتاب کشف المحجوب فرق بین «حال» و «مقام» را چنین تبیین می کند که:«پس «مقام» عبارت بود از راه طالب و قدمگاه وی اندر محل اجتهاد و درجت وی به مقدار اکتسابش اندر حضرت حق تعالی است و «حال» عبارت بود از فضل خداوند تعالی و لطف وی به دل بنده، بی تعلق مجاهدت وی.» (۱۵)
در ادامه کلام، هجویری «مقام» را از جمله اعمال و مکاسب و «حال» را از جمله افضال و مواهب می داند. معمولا در کتب عرفا مقامات هفتگانه ای چنین وجود دارد: توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توکل و رضا، و نیز احوال ده گانه همچون مراقبه، قرب، محبت، خوف، رجا، شوق، انس، اطمینان، مشاهده و یقین. سخن ما در این قلمرو درباره دو اصل از مقامات فوق الذکر است یعنی توکل و رضا (که هر دو از عالی ترین مقامات هستند.) زیرا چنان چه ذکر کردیم در قلمرو عرفان اسلامی این دو اصل بیشترین مفهوم و معنای مشترک را با وو_ وی دارند، به عبارتی در یک بررسی تطبیقی بین اصل «وووی» با بنیانهای عرفانی تمدن اسلامی، این دو مقام نزدیک ترین تقریب و تقرب مفهومی و معنایی را با آنچه تا به حال در رابطه با اصل سکون خلاق یا همان «وووی» ذکر کردیم دارا هستند.
این معنا با ذکر تعاریف توکل و رضا در عرفان اسلامی روشن می گردد. پیرامون توکل تعاریف مختلفی از سوی حکما و عرفای اسلامی وجود دارد. به عنوان مثال غزالی در فصلی از کتاب کیمیای سعادت با عنوان «درتوحید و توکل» مراتب توحید را باز گفته (مرتبه قشر القشر، مرتبه قشر، مرتبه لُب و مرتبه لُب اللُب) و معتقد است توکل در سومین مرتبه از مراتب توحید قرار دارد.
از دیدگاه غزالی، توکل از جمله مقامات مقربان است و شرح آن علمی غامض. وی پس از ذکر آیاتی از قرآن کریم پیرامون توکل،توکل را حالتی از احوال دل دانسته که ثمره اش ایمان است به توحید و به کمال لطف.از دیدگاه او مرتبه اول از مراتب توحید، توحید منافقان، مرتبه دوم توحید مقربین و مرتبه سوم توحید عرفای کامل و واصلین به حقیقت است (که توحید حالی و کشفی نیز نامیده می شود) وی توکل را متوقف در مرتبه سوم می داند زیرا در این عرصه عارف در مشاهده جمال خداوندی مستغرق گشته و همچون یک قطره در امواج بحر توحید از خود خلاص می شود. « و معنی این حالت[توکل] اعتماد دل است بر وکیل و استوار داشتن وی و آرام گرفتن به وی، تا دل در روزی نبندد و به سبب به خلل شدن اسباب ظاهر،شکسته دل نشود بلکه بر خداوند اعتماد کند که روزی وی را می رساند» (۱۶)
از دیدگاه عرفای مسلمان،توکل سه درجه دارد: درجه اول توکل به معنای وثوق و اطمینان کامل به خداوند و تسلیم به اوست. در درجه دوم شخص متوکل همچون طفلی در آغوش مادر است، طفلی که بدون اختیار و فطرتاٌ میل به مادر می کند (نه از روی شعور و آگاهی) در این مرحله نیز متوکل یکسره خود را به خدا می سپارد و در درجه سوم شخص متوکل همچون مرده ای است در دست غسال زیرا که فانی محض است و از خود هیچ تدبیر و اختیار ندارد. «خویشتن را مرده ای بیند متحرک به قدرت ازلی نه به خود»(۱۷)
کتب عارفان و حکیمان تمدن اسلامی در مورد توکل حاوی جملات حکیمانه و نغزی است که در تبیین و روشنی معنای آن جایگاهی در خور دارد. من جمله آنها نکته ظریفی است که در رساله قشیریه آمده است:«احمد خضرویه گوید حاتم اصم کسی را گفت از کجا خوری گفت و لله خزائن السموات و الارض و لکن المنافقین لایفقهون و بدانک محل توکل دل است و حرکت ظاهر توکل را[منافی نیست] پس از آنک بنده متحقق باشد بدانکه تقدیر از قِبَل خدای است اگر بر وی دشوار شود به تقدیر او بود و اگر اتفاق افتد به آسان بکردن او بود» (۱۸) و نیز «نقل است که حاتم پرسید مر احمد حنبل را که روزی را می جویی؟ گفت: جویم. گفت: پیش از وقت می جویی یا پس از وقت یا در وقت می جویی. احمد اندیشید که اگر گویم پیش از وقت گوید چرا روزگار خود ضایع می کنی و اگر گویم پس از وقت گوید چرا مشغول شوی بچیزی که حاضر خواهد بود. فرو ماند درین مسأله. بزرگی گفت جواب چنین می بایست نبشت که جستن بر ما نه فریضه است و نه واجب و نه سنت. چه جویم چیزی را که از این هر سه نیست و طلب کردن چیزی که وی خود ترا می جوید. به قول رسول علیه السلام او خود بر تو آید و جواب حات این است: «علینا ان نعبده کما امرنا و علیه ان یرزقنا کما وعنا.»(۱۹ )
سهل بن عبدالله تستری نیز می گوید: «توکل آن است که اگر چیزی بود و اگر نبود در هر دو حال ساکن بود.» روایت هجویری نیز در مورد توکل بسیار جالب و مرتبط با اصل «وو_وی» است. وی می گوید: و اندر حکایت مشهور است که درویشی اندر دجله گرفتار شد و سباحت ندانست. یکی گفت از کناره، که خواهی تا کسی را بیاگاهانم تا ترا برکشد. گفتا:نه.گفت: خواهی تا غرقه شوی؟ گفتا:نه. گفت: پس چه خواهی؟ گفت: آنچه حق خواهد مرا با خواست چه کار است.(۲۰)
توکل چنان اهمیتی دارد که پس از توحید و پیش از رضا، یکی از سه اصل اساسی سالک در طی طریقت است. کمتر حکیمی را در تمدن اسلامی می توان یافت که در این مورد سخن نگفته باشد. من جمله در مثنوی شریف و ذیل قصه نخجیران، مولانا می آورد:
جمله گفتند ای حکیم باخبر الحذر دع لیس یغنی عن قدر
در حذر شوریدن شور و شر است رو توکل کن توکل بهتر است
با قضا پنجه نزن ای تند و تیز تا نگیرد هم قضا با تو ستیز
مرده باید بود پیش حکم حق تا نیاید زحمت از رب الفلق(۲۱)
اما نکته بسیار مهمی که در اینجا باید گوشزد نمود و شاید مرز متمایز میان وو- وی و مفهوم توکل در عرفان اسلامی همین معنا باشد این است که در نظرگاه مولانا، توکل معادل یک بی عملی و بی کنشی مطلق نیست. در اندیشه اسلامی بین عمل بر اساس رضای حق با بی عملی مطلقی که طی آن حق، خود جاری شود تفاوت بسیار وجود دارد. عارف و سالک عامل به عملند لکن نه به نفس و هوس خود، بل به اندیشه و معنایی که فعل مورد رضای حق را باز شناخته و در مقام تسلیم، عامل به آن امرند که «او» می خواهد و نه نفس.
مولانا برای اثبات این معنا حدیثی از پیامبر(ص) را مثل می زند:شخصی شتر خود را مهمل رها کرده و می گفت: توکلت علی الله. پیامبر(ص) فرمود: اعقلهاو توکل علی الله( زانوانش ببند سپس بر خدا توکل کن-۲۲) و با استناد به این حدیث، از توکل به معنای بی عملی مطلق، انتقاد می کند.
گفت آری گر توکل رهبر است این سبب هم سنت پیغمبر است
گفت پیغمبر به آواز بلند با توکل زانوی اشتر ببند
رمز الکاسب حبیب الله شنو از توکل در سبب کاهل مشو
در بیان مولانا که متأثر از کلام پیامبر(ص) است، توکل در عین اعتماد مطلق به حضرت حق و سپردن تمام امور به دست او، بیانگر نوعی فعالیت نیز هست
چنان که گفتیم تمایزی آشکار میان وو_وی با اصل توکل وجود دارد، معنای یکی بی عملی و معنای دیگری عمل در عین تسلیم است، گرچه در مواردی وو- وی از این که بی عملی مطلق انگاشته شود تبری می جوید. به عنوان مثال:
«فرزانه بی وقفه می بخشد
زیرا آن چه دارد بی پایان است
او بدون انتظار عمل می کند
و هرگز تصور نمی کند بهتر از کسی است»( تائو تی چینگ بند۷۷)
لکن معنایی همچون معنای زیر، متفکران را به تسلیم در برابر این تعبیر که گاهی تائوییزم نگاهی افراطی و عقل ستیز به تسلیم و بی عملی دارد، ناچار می سازد:
«وقتی دو نیروی قوی رودرروی هم قرار می گیرند
پیروزی از آن کسی است که می داند چگونه تسلیم شود»(تائو بند ۶۹)
«حرکت تائو به سوی بازگشت است
طریق تائو تسلیم است»(تائو بند ۴۰)
باز گردیم به مقامات توکل و رضا. عرفا «رضا» را آخرین مقام و به همین دلیل بسیار مهم می دانند. زیرا از پس آن دیگر مقامی نیست. آنکه به مقام رضا رسیده به تقدیر اعتراض ننموده و هرگز در صدور هر امری به خدا معترض نمی گردد. بلکه هرچه واقع شود را همه خیر می داند و به آن راضی باشد تا خدا از او راضی گردد و به عقیده صوفیان معنی آیه «رضی الله عنهم و رضوا عنه»، نیز همین است.
مولانا در قصه «اولیا که راضیند به احکام قضای الهی و لابه نکنند که این حکم را بگردان » می آورد:
«بشنو اکنون قصه آن رهروان که ندارند اعتراضی در جهان
ز اولیا اهل دعا خود دیگراند که همی دوزند و گاهی میدرند
قوم دیگر می شناسم ز اولیا که دهانشان بسته باشد از دعا
از رضا که هست رام آن کرام جستن دفع قضاشان شد حرام
در قضا ذوقی همی بینند خاص کفرشان آید طلب کردن خلاص
حسن ظنی بر دل ایشان گشود که نپوشند از غمی جامه کبود
هرچه آید پیش ایشان خوش بود آب حیوان گردد ار آتش بود
زهر در حلقومشان شکر بود سنگ اندر راهشان گوهر بود
جملگی یکسان بودشان نیک و بد از چه باشد این ز حسن ظن خود
کفر باشد نزدشان کردن دعا کای اله از ما بگردان این قضا»(۲۳)
رضا از پی توکل، رسیدن به مقامی است که عارف با معرفت کامل به اوامر و نواهی الهی و عبودیت کامل به درگاه خداوندی، راضی به رضای او و تسلیم کامل امر اوست.

نتیجه نهایی:
نتیجه نهایی اینکه مقامات رضا و توکل را می توان هم معنا و هم راستای اصل «وو- وی» در تائوئیزم چینی دانست با این تفاوت که در عرفان اسلامی «رضا» و «توکل» هیچگاه به کناره گرفتن مطلق از سلسله فعالیتهای ضروری زندگی نمی انجامد. متوکل در این مقام، روح خود را تسلیم حق می کند و در این عرصه حق از طریق اندام او عمل می کند. (لایزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی احببته فاذا احببت کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به: و این که حق تعالی گوش و چشم بنده مقرب شود در قرب نوافل و در قرب فرایض آمده است که بنده مقرب عین الله و اذن الله و یدالله و نظیر اینها شود.(۲۴)
و این بسیار متفاوت است با در کنجی نشستن و بی عمل توکل کردن. در اندیشه و تفکر اسلامی با آن تعبیر از توکل که نتیجه اش سکون و قعود است مقابله می شود.زیرا آدمی در قرآن مرهون اعمال خویش است ( کل نفس بما کسبت رهینه: هر نفسی در گرو عملی است که انجام داده – ۲۵) است بنابر این اگر وو_وی تعبیر به سکونت و بی عملی مطلق شود در نقطه مقابل توکل و رضا در اندیشه اسلامی قرار می گیرد و اگر تسلیمِ در عین اراده و عمل، تفسیر شود در این صورت عرفان اسلامی و تائویزم چینی در مقام تسلیم در برابر امر مطلق حق، راهی واحد پیموده اند.:
«ابراهیم خواص از متوکلان بود و بدین صفت بودی که بی زاد تنها در بادیه شدی اما سوزن و ناخن پیرای و حبل و دلو با وی بودی، که این از اسباب قطعی است که آب بی دلو و رسن از چاه برنیاید و در بیابان دلو و رسن نباشد و چون جامه دریده شود چیزی به جای سوزن کار نکند پس توکل در چنین اسباب به ترک آن نبود بلکه بدان بود که اعتماد دل بر فضل خدای _ تعالی_ بَود نه بر آن. پس اگر کسی در غاری نشیند که راهگذار خلق نبود و آنجا گیاه نبَود و گوید توکل می کنم این حرام بَود و خویشتن را هلاک کرده باشد و سنت خدای _ تعالی_ را ندانسته باشد…»(۲۶)

پانوشتها:
۱- قرآن کریم، سوره واقعه آیات ۷۷ الی ۸۰
۲- اوپانیشادها، سرّاکبر ،ص شش، شاهزاده داراشکوه علاوه بر سر اکبر کتاب دیگری تحت عنوان مجمع البحرین دارد که در آن بررسی تطبیقی جامعتری میان عرفان اسلامی و عرفان هندویی انجام داده است. در این مورد رجوع کنید به آیین هندو و عرفان اسلامی، داریوش شایگان
۳- دارا شکوه با ذکر نظر گاه خود در این ترجمه، به نحوی به اندیشه‌های ابن‌ عربی پیرامون وحدت وجود نزدیک می‌شود. در اندیشه های ابن‌عربی نیز آن ذات یگانه تا در خود است بی‌نیاز از خلق. اما چون به تجلی می‌نشیند نیازمند عالم خلق می‌شود. دارا شکوه از این معنا چنین تعبیر می‌کند: «و همین مطلق در وقت ظهور عالم بالکل مقید است و …»
۴- اوپانیشادها، سرّاکبر، مقدمه دکتر تاراچند، ص ۳۰۰
۵- اوپانیشادها ایتریه اپنکهت، ادهیای اول، ص ۳۰۶ در این بحث رجوع کنید به مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی جلد اول از نگارنده
۶- همان ص ۳۰۰
۷- همان ص ۳۰۶ برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به آیین هندو و عرفان اسلامی، داریوش شایگان
۸- صوفیسم و تائوئیسم صص۴۲۷-۴۲۸
۹- پیرامون این معنا رجوع کنید به مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی جلد اول از نگارنده
۱۰- همان،فصل دوم
۱۱- ادیان جهان باستان ص ۷۵
۱۲- تائو تی چینگ ترجمه فرشید قهرمانی
۱۳- صوفیسم و تائویزم ص ۴۳۶
۱۴- بحث در آثار و افکار و احوال حافظ ص ۳۱۹
۱۵ – کشف المحجوب ص ۲۲۵
۱۶- کیمیای سعادت جلد دوم، اصل هشتم صفحه ۵۲۷ به بعد
۱۷- همان ص ۵۴۱
۱۸- رساله قشیریه ص ۲۴۷
۱۹- بحث در آثار و افکار و احوال حافظ ص ۲۹۶
۲۰- همان ص ۳۰۷
۲۱- مثنوی معنوی دفتر اول ابیات ۹۰۸ الی ۹۱۱
۲۲ – انس گوید رضی الله عنه مردی آمد بر اشتری و گفت یا رسول الله اشتر بگذارم و توکل بر خدای کنم گفت نه، اشتر ببند و توکل بر خدای کن (رساله قشیریه ص ۲۴۷)
۲۳ مثنوی معنوی دفتر سوم بیت ۱۸۷۸ به بعد
۲۴- شرح مثنوی ص ۱۳۱
۲۵ قرآن کریم سوره مدثر آیه ۳۸
۲۶- کیمیای سعادت صفحه ۵۴۶

منابع:
۱- قرآن کریم
۲- الهجویری، ابوالحسن علی بن عثمان الجلابی(۱۳۷۱) کشف المحجوب،تصحیح و-ژوکوفسکی، نشر کتابخانه طهوری چاپ دوم تهران
۳- غزالی الطوسی، ابوحامد امام محمد(۱۳۸۳) کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم نشر شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران
۳- قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن(۱۳۷۴) رساله قشیریه، با تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، نشر شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران
۴- مولوی مولانا جلال الدین محمد(۱۳۷۱)، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه نیکلسون، تهران: نشر بهزاد.
۵- سبزواری، حاج ملا هادی(۱۳۷۴) شرح مثنوی،به کوشش دکتر مصطفی بروجردی، جلد اول نشر سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،تهران
۶- غنی، قاسم (۱۳۶۹) بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، جلد اول چاپ پنجم نشر زوار تهران
۷- ایزوتسو، توشیکهو(۱۳۷۹) صوفیسم و تائوئیسم،ترجمه دکتر محمد جواد گوهری،نشر روزنه تهران
۸- لائوتزو(۱۳۸۶) تائو تی چینگ،ترجمه فرشید قهرمانی نشر مثلث چاپ سوم تهران
۹- گنون،رنه(۱۳۷۹) اسلام و تائوییزم،ترجمه دل آرا قهرمان،نشر آبی تهران
۱۰- وات،الان(۱۳۸۲) استاد پیر لائوتزو، ترجمه دکتر سید مهدی ثریا،نشر جوانه رشد،تهران
۱۱- اباذری،یوسف و دیگران(۱۳۷۲) ادیان جهان باستان، جلد اول، نشر موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه) تهران
۱۲- داراشکوه، محمد(۱۳۸۱) سر اکبر اوپانیشاد، با تعلیقات دکتر تارا چند و دکتر محمد رضا جلالی نائینی، نشر انتشارات علمی چاپ چهارم تهران
۱۳- بلخاری، حسن(۱۳۸۴) مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی (وحدت وجود و وحدت شهود) چاپ سوره مهر تهران
۱۴- شایگان، داریوش(۱۳۸۲) آیین هندو و عرفان اسلامی(بر اساس مجمع البحرین داراشکوه)، ترجمه جمشید ارجمند، چاپ فرزان تهران
-۱۵Nagal، Greta(1994) The Tao of Teaching، Primus Donald I.fine،inc،New York

اشتراک گذاری پست

درباره ی نویسنده

tst

مهندس احمدی-مشاور برنامه ریزی و سیستم ها-موسسه رزق حلال
این موسسه آمادگی هرگونه همکاری از ایده پردازی تا طراحی و ساخت محصولات صنعتی، شهری، فرهنگی-اجتماعی، سیستمی و … را دارد. بدین منظور می توانید با ما تماس حاصل فرمائید.
تلفن:09331188467 ایمیل: halaltec@live.com

دیدگاه

دیدگاهی ثبت نشده.

ارسال دیدگاه

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.